LA GNOSIS
LA GNOSIS; UNA FILOSOFIA DE LA ESCISION
Josep Montserrat Torrents
Universitat Autònoma de Barcelona
[Este trabajo es la síntesis de varias ponencias y conferencias habidas en la década 1990 - 2000].
La reflexión filosófica en el seno de las religiones más evolucionadas (las "religiones del Libro") gira en torno a tres problemas metafísicos fundamentales.
El primero es el de la degradación de lo divino. El Principio Supremo, la trascendencia del cual constituye precisamente el signo de la superioridad de un sistema dogmático, no puede ponerse como origen de las entidades divinas inferiores sin experimentar algún tipo de afección, que, a pesar de los denonados esfuerzos de la especulación, compromete su absoluta trascendencia.
El segundo problema, en cierto modo correlativo del primero, es el de la causalidad de un mundo imperfecto, o, en otros términos, el problema de la causa del mal. Si se mantiene la tesis de una estricta unicidad de la causa superior, la imperfección de la criatura acaba comprometiendo la perfección del creador. Si se hace recurso a causas inferiores más o menos independientes, la soberanía divina, trazo característico de las formas superiores de la creencia religiosa, queda maltratada, y el universo vuelve a poblarse de los demonios que parecían ya definitivamente exiliados.
El tercer problema es el de la libertad humana. La universalidad y la totalidad de la causación divina se adecúan escasamente con un espacio intelectual sustraído a su eficacia. El establecimiento de una auténtica libertad humana crea un espacio vital que, más que intermedio, es en realidad divino. El hombre metafísicamente libre (y sigue siéndolo cuando su cuerpo está encadenado) es un espíritu perteneciente a la esfera genérica de lo divino en cuanto que contrapuesta a la esfera genérica del mundo físico. El hombre no es un animal divinizado, sino un dios con atributos animales, un deus defecans . La obviedad de esta definición solo puede ser soslayada debilitando la autonomía humana frente a la soberanía divina, o negando pura y simplemente la libertad.
La reflexión filosófica de los grandes maestros gnósticos del período clásico discurre sobre los dos primeros problemas. El tercero, el de la libertad humana, es apenas rozado.
DEFINICION DE LA GNOSIS
Durante los últimos decenios, los historiadores de las corrientes marginales del pensamiento y de la religión han sido proclives a utilizar el término "gnosis" para calificar toda clase de grupos elitistas, marginados o simplemente marginales. Así, han sido denominados gnósticos Filón de Alejandría, el Evangelio de Juan, los hermetistas, los inspirados de la Merkava, los maniqueos, Orígenes, los priscilianistas, los alquimistas, los cabalistas, los sufíes, los cátaros, los alumbrados, los masones, los teósofos de A. Besant.... Esta explosión historiográfica del término "gnosis" no es criticable, por lo menos hasta que no se haya procedido a definir con la claridad requerida el concepto mismo de lo gnóstico. Una vez precisados y delimitados los diversos sentidos que puede revestir la expresión, será el momento de someter a crítica la propiedad de una u otra atribución.
Podemos distinguir cuatro sentidos del término "gnosis":
Sensu latissimo : propiedad distintiva de una élite.
Sensu lato : conocimiento reservado a una élite.
Sensu stricto : conocimiento religioso reservado a una élite.
Sensu strictissimo : un determinado grupo de sistemas judíos y cristianos antiguos ("gnosticismo").
Los dos últimos sentidos se ajustan a las definiciones descriptivas acordadas en un coloquio que tuvo lugar em Mesina en 1966. A pesar de las reticencias de ciertos historiadores, siempre reacios a someterse a la disciplina de las terminologías pactadas, no veo motivo alguno para apartarme de las delimitaciones tan laboriosamente acordadas hace cuatro decenios. En cambio, me permito ampliar el campo semántico general del concepto de gnosis, para dar cabida en él a otros fenomenos, colaterales pero significativos.
Los factores de diferenciación (las differentiae de la lógica clásica), tanto del fenómeno gnóstico en relación a otros fenómenos culturales como de las sub-clases de la gnosis, pueden ser remitidos a tres grandes campos: el sociológico, el gnoseológico y el metafísico (u ontológico, como se prefiera).
Para introducir el factor sociológico propongo un sensus latissimus del término, que nos permitirá contemplar fenómenos ajenos a la línea estrictamente gnoseológica, pero portadores de selectividad social. Consideraremos, como universo semántico, un conjunto social en general, en el seno del cual se constituye un pliegue formado por individuos que se otorgan a sí mismos la posesión de un bien superior, situándose por encima del común. Este grupo recibe la designación de élite o grupo selecto. Este fenómeno es detectable a todos los niveles del tejido social (ciencia, música, gastronomía...)
Conviene subrayar ya desde ahora que la corrrelación entre el conjunto más amplio y el sub-conjunto selecto es esencial para la noción de élite. Se trata, en efecto, de un concepto estrictamente correlativo. No hay élite si no hay un grupo más amplio en el cual se contiene. Un grupo A completamente disgregado del grupo B no configura una élite, por más que exhiba elementos de superioridad. Así, por ejemplo, los calvinistas, habiéndose separado de la iglesia romana, no se consideraron una élite religiosa, mientras que los jansenistas, que no consumaron la separación, pueden ser designados como élite. Estas consideraciones pueden sonar a banalidad, como tantas otras de la sociología, pero no raramente se olvidan en el discurso histórico. En su momento comprobaremos que se trata de observaciones sumamente útiles en orden a dilucidar el carácter gnóstico de ciertas corrientes religiosas.
Es posible distinguir todavía dos actitudes en el grupo elitista, caracterizadas por las nociones de "apertura" y "cerrazón". El grupo elitista abierto tiene conciencia de hallarse en continuidad con el tejido social común, a guisa de un pliegue en el borde superior. En cambio, el grupo cerrado, si bien se considera en el interior, se proclama poseedor de una bien exclusivo y radicalmente distinto, a guisa de un quiste en el conjunto. Un ejemplo del primer caso es una orden religiosa cristiana. Un ejemplo del segundo caso es el gnosticismo valentiniano.
Pasemos a considerar el sensus latus . Con él entramos ya en el campo del conocimiento, sin abandonar, con todo, las consideraciones sociológicas. El nuevo factor de reducción lógica, la differentia , es aquí el conocimiento. Aquel "bien superior" que hemos evocado como elemento constitutivo de una simple élite pasa a ser ahora un conocimiento superior. Sin embargo, no precisamos todavía que se trate de un conocimiento religioso. Cualquier campo del conocimiento puede dar lugar a la articulación de un pliegue elitista: artesanado, ciencia, exégesis, ajedrez.... Ejemplos históricos: la escuela de Orígenes, la cábala medieval, la música dodecafónica.... Podrían incluirse en esta delimitación las filosofías sapienciales, como la de Plotino y el budismo, y también la francmasonería. En todos estos casos tomamos en cuenta la presencia de un factor de élite simplemente cognoscitiva, sin exigir que se trate precisamente de un conocimiento religioso.
Un nuevo paso de tuerca delimitador nos introduce en el ámbito del conocimiento religioso. Observaremos la aparición del elitismo en el contexto de la religión, dando lugar a la aparición de la gnosis sensu stricto , que ahora se define: conocimiento religioso reservado a una élite.
El conocimiento religioso capaz de generar un pliegue gnóstico es, históricamente hablando, el conocimiento de una revelación contenida en libros sagrados. No hay gnosis stricto sensu si no hay libro sagrado. En consecuencia, el único sector de la historia de las religiones que nos interesa a partir de ahora es el de las religiones del Libro. La gnosis se transforma entonces en una exégesis, y su delimitación sociológica se produce, efectivamente, como el resultado de la proyección, sobre el conjunto de una comunidad religiosa, de criterios emanados del método exegético. Procedamos a un examen más completo de este tema.
El papel de gran universo lógico lo asume aquí el grupo religioso en tanto que poseedor de una revelación contenida en un libro sagrado. Para una comprensión global del proceso tenemos que retroceder a un estadio anterior, y describir un grupo todavía más amplio: la sociedad civil en la cual habita el grupo religioso; esta sociedad civil desconoce el libro sagrado. Esta constatación da lugar a una primera división, que distingue los "ignorantes" de los "conocedores". Estos últimos se dividen a su vez en dos grupos: los que poseen un conocimiento ordinario o superficial del Libro, y que por tanto practican únicamente la exégesis literal, y los que tienen un conocimiento profundo del libro, practicando por ende la exégesis anagógica. He aquí el esquema resultante:
profundos (sentido anagógico)
a) conocedores
sociedad ordinarios (sentido literal)
b) ignorantes
Por el momento nos atenemos a estas consideraciones generales, orillando una terminología más precisa.
El sensus strctissimus no añade ninguna diferenciación conceptual teórica, sino únicamente una delimitación histórica y cronológica: las gnosis stricto sensu de los siglos II-IV son consideradas gnosis strictissimo sensu .
Delimitaciones conceptuales tomadas de los ámbitos de la sociología y de la gnoseología nos han permitido definir cuatro sentidos de la palabra "gnosis". Ahora bien, la realidad histórica es mucho más compleja, hasta el punto de sacar de quicio al voluntarioso lógico. En las gnosis históricamente consideradas se entremezclan ingredientes que pueden determinar nuevas especificaciones no fundadas en ingredientes estrictamente gnoseológicos. Este es el caso de los componentes ontológicos que presentan ciertos grupos religiosos, que los aproxima al campo propiamente gnóstico. El documento conclusivo del Coloquio de Messina describe de este modo el mencionado componente:
La concepción de la presencia en el hombre de una chispa divina, que proviene del mundo divino, que ha caído a este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte, y que tiene que ser despertada por la contraparte divina del Yo para ser finalmente reintegrada .
Esta intuición religiosa fundamental, que no es de orden propiamente cognoscitivo, tiene importantes implicaciones metafísicas, en particular en lo concerniente a la gradación de lo divino y a los modos de su sucesiva degradación. La posesión o privación de este elemento da lugar a divisiones dicotómicas parecidas a las fundadas sobre el elemento gnoseológico, pero que no deben ser confundidas.
En un grupo social humano, la sociedad hindú, se presentan ambas series de diferenciaciones sin anularse ni confundirse. La aduciré como ejemplo de la teoría propuesta.
La sociedad hindú .
El campo de estudio no es la población de la India en su conjunto, sino el gran grupo perteneciente a la religión védica.
Los pobladores indo-europeos descendieron al valle del Indo durante el segundo milenio a.C. y accedieron al valle del Ganges durante el primer milenio. Durante cada una de estas etapas, los invasores sometieron a las poblaciones anteriores, los restos decadentes de la cultura de Mohenjo Daro en el valle del Indo, y los pueblos que a falta de otro nombre son designados dravídicos al sur del Himalaya. Las relaciones de los vencedores con la masa de los indígenes configuraron una estructura social muy particular, que ha perdurado hasta nuestros días.
Los arios, por lo menos los que ocuparon el valle ganguético, profesaban un sistema de creencias religiosas que acabaron hallando su expresión en una colección de libros sagrados designados Veda; de ahí el nombre de "religión védica". Un elemento esencial de esta religión era el sacrificio. En consecuencia, será conveniente proponer la noción de sacrificio como elemento lógico diferenciador en la clasificación correspondiente.
Procedamos a configurar este diferenciador lógico (el sacrificio). En el proceso histórico de la invasión, los ocupantes dieron distintos tratos a la población sometida. Una parte de ella fue admitida a una participación limitada de la vida social. Esta participación importaba una admisión parcial al área del sacrificio, lo cual, dada la esencialidad del sacrificio en la religión, significaba una cierta admisión en la religión védica. Otra parte de la población sometida fue rechazada fuera del tejido social y reducida a prestar los servicios ínfimos (curtidos y limpieza de letrinas en particular). Este rechazo importaba una exclusión total del sacrificio y de la religión.
He aquí el esquema resultante de estas demarcaciones basadas en el diferenciador del sacrificio:
brahamanes
1) dvija kshatryas
a) participantes en el vashyas
conjunto sacrificio
2) sudras
b) no participantes en el sacrificio: intocables
Esta clasificación desemboca en cinco grandes grupos o varnas , que no hay que confundir con las castas, que es la denominación que los portugueses dieron a los agrupamientos sociales endógamicos de base territorial y profesional.
En el escalón inferior se hallan los descastados, los intocables, parias o harijans (término confeccionado por Gandhi). No tienen ninguna participación en la religión védica, y ni tan sólo son admitidos en los templos. En nuestros días hay alrededor de sesenta millones de intocables en la India.
El varna de los sudras corresponde al sector de la población no aria que fue admitido a una cierta participación en la vida social. Esta aceptación importa un acceso limitado al sacrificio, esto es, a la religión védica. Los sudras son admitidos en los templos, pueden presentar ofrendas y son casados por los brahmanes. En la actualidad constituyen la mayor parte de la población de la India, y se hallan divididos en miles de castas.
Los tres varnas superiores son los dvija , es decir, los "nacidos dos veces" ("renati"). Representan la población de origen ario, la única que goza de la plenitud de la religión. Los varones adultos dvija son considerados portadores del atman , equivalente a la presencia del Absoluto o Brahman . Esta posesión les abre la posibilidad (no la seguridad) de escapar a la rueda de las reencarnaciones. En la vida social, las mujeres y los niños son asimilados a la categoría de los adultos dvija , aunque no posean el elemento metafísico del atman .
La ulterior división de los dvija en tres varnas depende de factores rituales y sociales, sin repercusión en la esencia de la pertenencia religiosa.
Desde el punto de vista de la definición de la gnosis, el grupo de los dvija en el seno de la sociedad hindú representaría una gnosis latissimo sensu . En efecto, se trata de una verdadera élite, pero su elemento diferencial no es de naturaleza gnoseológica. En la práctica, nadie denomina gnósticos a los miembros de los varnas superiores de la India.
Ahora bien, en el seno de la religión del libro védica se ha producido un movimiento de naturaleza estrictamente gnóstica: las Upanishads..
El Vedanta de las Upanishads es una doctrina filosófico- religiosa basada en una interpretación anagógica de los textos sagrados, los Vedas. No obsta que los mismos textos upanishádicos hayan terminado engrosando el canon védico En su origen, hacia los siglos VI-V aC, el Vedanta fue un movimiento surgido al margen del sacerdocio brahmánico, movimiento cuyo propósito era constituir una élite de intérpretes de la Escritura que profesaban una identidad real entre el Atman y el hecho del conocimiento perfecto. He aquí, por ejemplo, como se expresa el más renombrado representante del Vedanta post-upanishádico, Shankara (siglo VIII pC):
Acerca del comportamiento en relación a la doctrina (védica). Es cierto que un hombre razonable no adquiere calificaciones rituales sin estar al corriente de la conexión entre el Yo y el otro mundo. Sin embargo, lo que no se requiere para la calificación ritual es la concepción a la cual abre acceso el Vedanta, esto es, acerca de un Yo liberado del hambre y de otros deseos, desligado de las diferencias entre brahamanes, kshatryas y demás, un Yo exento de la transmigración. Esta concepción carecería de utilidad en orden a la calificación ritual, o incluso sería incompatible con ella. Asi pues, la doctrina (védica), que opera al margen de aquel conocimiento discernidor del Yo, no rebasa el ámbito de la ignorancia.
La ignorancia que afecta al sacerdote védico no es total, y en otros textos Shankara se refiere a ella más bien como un conocimiento imperfecto. De acuerdo con esta clasificación, el Vedanta upanishádico constituye una gnosis stricto sensu , puesto que basa el elemento diferenciador de la élite en una característica de tipo gnoseológico y religioso.
Examinaremos ahora una corriente gnóstica que se incluye de modo clarísimo en la definición stricto sensu , el valentinismo. Además, por adopción de un criterio diferenciador puramente cronológico, el valentinismo pasa a ser gnosis strictissimo sensu , puesto que se trata de una escuela de los siglos II y III.
El elemento sociológico que constituía nuestro sensus latissimus reviste en el valentinismo una gran importancia. Una gran parte de los heresiólogos pasa por alto este hecho fundamental, englobando al valentinismo en un aura de "esoterismo", y por ende de exterioridad, que no se corresponde exactamente con la recta interpretación de los testimonios. Una realidad histórica incontrovertible es que los valentinisnos no se separaron jamás de la gran iglesia. Todos los testimonios hablan de grupos más o menos organizados en el seno de las comunidades del cristianismo episcopal. Un documento tardío como el Testimonium veritatis de Nag Hammadi (IX 3) se hace eco de disputas entre los sectarios y la jerarquía, cosa que carecería de sentido si los valentinianos se hallasen fuera de la comunidad. El estatuto sociológico de los valentinianos contrasta con el de los marcionitas, que se habían desgajado de los católicos y habían constituido su propia iglesia.
Este factor elitista era parte esencial de la autoconciencia de los sectarios. Ireneo de Lyón, el más áspero polemista antignóstico, en el libro I de su Adversus Haereses da indirectamente testimonio de su voluntad de permanecer en el seno de la comunidad:
Tienen un modo especial de dirigirse a la multitud, y en particular a los que pertenecen a la iglesia, designados por ellos "eclesiásticos ordinarios". De este modo cautivan a los más simples y, imitando nuestra manera de hablar, les inducen a alternar con ellos. Pretenden participar en nuestras creencias y se quejan de que nosotros nos abstenemos sin razón alguna de comunicar con ellos y de que los insultamos con el término de herejes, cuando en realidad su lenguaje y su doctrina son los mismos que los nuestros .
Los valentinianos, pues, consideraban que ellos pertenecían a un grupo amplio en el seno del cual representaban la élite.
En las iglesias presididas por jerarcas menos avispados que Ireneo, los valentinianos podían vivir tranquilamente integrados en la comunidad, y esto fue lo que sucedió con más frecuencia.
El elemento diferenciador de la élite valentiniana en el seno de la comunidad de creyentes era el conocimiento superior. He aquí como el gnóstico Teódoto explica la relación entre los dos factores, la simple fe y el conocimiento:
Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva, sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos; que es la generación, qué la regeneración . (Extractos, 78).
El bautismo y la fe son el primer paso hacia la salvación, pero no el definitivo. Representan únicamente la "generación". La liberación definitiva, la que importa una garantía de acceso al Pleroma divino, es otorgada por la gnosis, y está significada por el sacramento de la cámara nupcial: es la "regeneración".
El cristianismo es una religión del libro. En consecuencia, es de esperar una toma de posición muy decidida de los valentinianos en relación con los libros sagrados.
De entrada, los valentinianos distinguen entre la revelación psíquica del demiurgo (la Biblia judaica) y la revelación pneumática del Espíritu Santo y de Jesús resucitado, absteniéndose sin embargo, al contrario que los marcionitas, de rechazar en bloque las escrituras judías:
De aquí que dividan las profecías, diciendo que una parte fue pronunciada por la Madre, otra por la simiente, otra por el Demiurgo. Y lo mismo respecto a Jesús: algunas de sus palabras provenían del Salvador, otras de la Madre, otras, en fin, del Demiurgo (Ireneo, Adversus Haereses l.I).
Esta división de las escrituras introduce una diversidad de métodos de interpretación. El la Biblia judía se interpreta casi siempre de modo literal, excepto cuando se supone que los textos ocultan una revelación del Espíritu Santo; en este caso, la interpretación es entresacada por medio de la exégesis alegórica. Un procedimiento parecido se utiliza con los evangelios. En tanto que expresan la predicación del Cristo psíquico, reciben interpretación literal, pero cuando se supone que transmiten una revelación espiritual, reciben una interpretación alegórica. Algunos textos de Juan y de Pablo son considerados puramente espirituales, y entonces no necesitan ya hermeneútica especial alguna.
Las claves interpretativas las recibieron, proclaman los valentinianos, del mismo Jesús por tradición:
Aprenderás más tarde también, Dios mediante, lo referente al principio y al nacimiento de estas realidades, una vez seas hallada digna de conocer la tradición apostólica, que también nosotros hemos recibido por sucesión, y asimismo de recibir la confirmación de todas estas doctrinas con la enseñanza de nuestro Salvador. (Ptolomeo, Carta a Flora ).
Existe por lo tanto un auténtica tradición secreta, escondida, que abre a los gnósticos el camino del perfecto conocimiento de los misterios divinos.
La división operada por los valentinianos es parecida a la de las Upanishads. Los pneumáticos equivalen a los vedantines, en cuanto que se proclaman poseedores del conocimiento perfecto. Los psíquicos del valentinismo (la jerarquía eclesiástica) corresponden a los sacerdotes védicos, los brahmanes, y sus discípulos, atados al conocimiento imperfecto. Los hílicos o materiales (los paganos) corresponden a los intocables, los que quedan fuera del sistema.
LA METAFISICA DE LA ESCISION
El platonismo tardío, designado también platonismo medio, desde mediados del siglo I aC había culminado la total subversión de la filosofía de Platón, estableciendo una díada o una tríada de principios cosmológicos subordinados que pretendían inspirarse en la lógica metafísica del último Platón. Estos principios adoptaron rápidamente un carácter personal y divino, y pasaron a constituir el núcleo de la nueva religiosidad del paganismo del Alto Imperio Romano. Los gnósticos cristianos identificaron estos principios con la trinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y se esforzaron en explicar coherentemente tanto sus relaciones internas como su función cosmológica y antropológica.
La corriente filosófica medioplatónica había invertido el sentido del desenvolvimiento de los principios divinos. Aquello que para Platón se iniciaba en los elementos del mundo sensible no sujetos al flujo cósmico, para sus herederos intrusos comenzaba por arriba, con la posición de una primera hipóstasis trascendente. Hallamos ya a nuestros gnósticos moviéndose comodamente entre las complejidades del lenguaje metafórico y apofático de la trascendencia. Escribe Ptolomeo, de la escuela valentiniana:
Había, según dicen, un Eón perfecto, supraexistente, que vivía en alturas invisibles e innominables. Llámanle Pre-Principio, Pre-Padre y Abismo, y es para ellos inabarcable en su manera de ser e invisible, sempiterno e ingénito. ( Adversus Haereses I 1,1).
Um tratado copto de Nag Hammadi, perteneciente a la rama setiana, presenta uno de los textos más logrados de la teología trascendente de los gnósticos:
La mónada es una monarquía sobre la cual no hay nada. Es el verdadero Dios y Padre del todo, el espíritu invisible que está por encima del todo, el que existe en la incorruptibilidad, el que se halla en una pura luz que ninguna mirada puede sostener. Puesto que es el espíritu invisible, no conviene pensarlo como un dios o algo parecido, pues es más que un dios, ya que nadie hay por encima de él, y nadie lo domina. Es indefinible, porque ndie lo precede para poderlo definir. Es inescrutable, porque nadie lo precede para poderlo escrutar. Es inconmensurable, pues nadie lo precede para poderlo medir. (Nag Hammadi,II 1, pág. 5). En este texto, que he citado parcialmente, el filósofo utiliza con gran destreza las tres vías de la teología apofática.
Hasta aquí todo es coser y cantar. La Primera Hipóstasis ha quedado establecida en un más allá absoluto, fuera del alcance de cualquier determinación, por sutil que se pretenda. Pero esta Realidad ha sido excogitada como principio, y un principio se halla en estricta correlación con el principiado. La Primera Hipóstasis es, en consecuencia, esencialmente generativa. Ahora bien, ¿es posible explicar la generación sin comprometer la trascendencia? Si se tratase de una trascendencia relativa, por ejemplo, la que relaciona al mundo con su principio, si que podría salvarse tal trascendencia. Pero los gnósticos han insistido tan enérgicamente en lo absoluto de la trascendencia de su primer principio que han acabado por convertirlo en un no-principio.
El lector habituado a la sutilidad de los textos metafísicos percibe que, en un cierto momento, la escritura gnóstica, hasta ahora tranquila y ufana, se vuelve inquieta e insegura. El texto trepida; el autor no las tiene todas consigo. ¿Como transformar al Inalterable en generador sin alterarlo? Ante este callejón sin salida, cada pensador gnóstico se las arregla como puede, dando lugar a resultados muy dispersos y no siempre consecuentes.
Una rama del valentinismo opta por persistir en la metáfora sexual implícita en los términos de "generación" y de "padre". En consecuencia, dota a su Primer Principio de un co-principio femenino destinado a ejercer la función de substrato metafísico del proceso productivo. Sigue diciendo Ptolomeo:
Con él vivía también Pensamiento (Ennoia), a quien denominan también Gracia y Silencio. (Adversus Haereses I 1,1). Las tres atribuciones son femeninans en griego.
Otros, dentro de la misma rama valentiniana, no quieren ni oir hablar de metáforas sexuales: Una corriente, para salvaguardar la pureza pitagórica de la doctrina de Valentín, piensa que el Padre se halla solo, sin elemento femenino, sin cónyuge. (Hipólito, Refutatio VI 29,3). Tales escrúpulos son inútiles, y los que se han mantenido orgullosamente de pie en esta etapa resbalan en la siguiente: Pero como era fecundo, decidió una vez engendrar y producir lo más bello y lo más perfecto que encerraba en sí mismo. Efectivamente, explican, era todo amor, , pero el amor no es amor si no hay objeto amado. (Ibidem).El especulador no se ha librado al fin de tener que atribuir a su Primer Principio la degradación de un afecto, por noble que lo haya pintado.
Hilando delgado -y así es como hay que hilar en negocio metafísico- la escición comprometedora comienza en el seno del Primer Principio en su estadio de soledad: se trata de su acto voluntario de proceder a la generación. El Primero desea generar. Con lenguaje bello y crudo, un valentiniano anónimo escribe: Al principio, el Pensamiento (femenino) incorruptible, queriendo romper las eternas cadenas, ablandó a la Grandeza (el Primer Principio), induciéndola al deseo de su reposo. (Epifanio, Panarion H. 31,5,5). El deseo en el Primer Principio era un elemento insoslayable para evitar concebirlo como una causa necesitada y ciega. Ahora bien, no todos los gnósticos estaban dispuestos a capitular sin lucha en este terreno. Basílides escribe: El Dios No-Existente, sin pensar, sin sentir, sin querer, sin elección, sin pasión, sin deseo, quiso hecer un mundo. Digo "quiso" para hacerme entender, pues fue sin querer, sin pensar, sin sentir. (Hipólito, Refutatio VII 21,1). Todo inútil: produjo porque quiso.
A los gnósticos les era vedado el fácil recurso al dualismo radical, que permitía poner una causa del mundo ajena al Primer Principio. Su orientación filosófica es radicalmente monista: nada existe independientemente de la voluntad divina, todo proviene de la divinidad, incluida la materia. El Supremo Trascendente gnóstico no puede dejar de ser principio. Y de estrato en estrato, la causa de la materia es, al cabo, el Dios Supremo. La materia, como proyéctil bien dirigido, acabará resquebrajando la frágil simplicidad del que no quiere o no puede dejar de ser causa.
Conscientes de la imposibilidad de justificar lógicamente la escisión de un sujeto definido como totalmente simple. los gnósticos se esfuerzan por limitar los estragos de su intempestiva productividad. El procedimiento utilizado se basa en el "principio estructurante de exteriorización/exculpación, es decir, la estrategia consistente en distinguir de una realidad inocente original una realidad negativa derivada, como su alteridad absoluta" (Bermejo-Rubio). Este procedimiento es perfectamente identificable en el estrato de la última derivación, la que da lugar a la materia del mundo, pero es también discernible en todos los demás niveles, comenzando por la primera emisión. El principio emitente experimenta, insoslayablemente, un cierto tipo de afección. Pero esta alteración es expulsada al exterior, y de esta manera queda restablecida -pretenden- la inmutabilidad y aun la simplicidad del emitente.
El inicio de la escisión, que por necesidad lógico-metafísica tiene que producirse en el seno del emitente, recibe, tanto en la gnosis como en el neoplatonismo el nombre de "audacia". Plotino lo escribe sin ambages, en un pasaje que muchos de sus comentaristas preferirían no encontrar: El Intelecto tuvo la audacia de apartarse en cierto modo del Uno. (VI 9,5). Y el valentiniano Teodoto aduce sin remilgos el lenguaje de la pasión para describir lo que sucedió en el inicio en el mismo seno del Trascendente. Clemente de Alejandría, que transmite la información, se escandaliza: Luego, olvidando la gloria de Dios, tienen la impiedad de decir que sufrió pasión. Pues, por cuanto el Padre, que es por naturaleza firme y no comunicable, experimentó simpatía y se entregó él mismo como comunicable para que Silencio comprendiese esto, hay lugar a pasión. (Clemente de Alejandría, Extractos de Teodoto , 30).
El producto de esta escisión, que, no lo olvidemos, se ha producido en el seno del Primer Principio, es una entidad todavía divina, pero inferior. Plotino lo establece como una especie de ley metafísica: Todo ser llegado a la perfección genera, y genera un ser inferior a él. (V 1,6). Esta inferioridad se encuentra con frecuencia disimulada bajo téminos positivos o incluso de exaltación de la nueva entidad con referencia a sus ineriores.
El gran drama cósmico de la escisión tiene lugar, en la teología de los gnósticos valentinianos, a raíz de la procesión de la Sabiduría. He aquí la versión del drama según Ptolomeo: Pero avanzó precipitadamente el último y más joven eón... es decir, Sabiduría, y experimentó una pasión sin el abrazo de su cónyuge, Deseado. Lo que había tenido su comienzo en torno al Intelecto y a la Verdad, se concretó en esta descarriada, en apariencia por causa de amor, pero de hecho por audacia, porque no tenía comunidad con el Padre perfecto, como la tenía el Intelecto. La pasión era búsqueda del Padre, pues quería comprender su grandeza. Puesto que no podía, por haberse lanzado a una empresa imposible, se debatía en una lucha terrible a causa de la grandeza del Abismo i de la inescrutabilidad del Padre y del amor hacia él. Tendía a ir siempre más allá bajo el influjo de la dulzura de aquél, y al fin habría quedado absorbida y disuelta en la sustancia universal de no haber topado con la fuerza que consolida y conserva a los eones fuera de la inefable grandeza. A esta fuerza llaman también Límite. Por ells fue retenida y consolidada, y apenas convertida a sí misma, reconociendo que el Padre es incomprensible, abandonó su primera intención junto con la pasión. (Ireneo, Adversus Haereses I 2,2).
El esquema exteriorización/exculpación aparece en este texto con toda claridad. El sujeto divino es aquí Sabuduría. En su seno se produce una "audacia" que da lugar a una escisión. El sujeto divino queda entonces restituido a su perfección inicial, mientras toda la negatividad queda depositada en la parte escindida. Ptolomeo introduce refinadamente entre ambas partes una barrera, el Límite, que define el elemento superior dejando en estado amorfo el elemento inferior.
La mitopea gnóstica se nos ha presentado como un desesperado intento para salvar la causalidad divina sin comprometer la trascendencia y la perfección del Primer Principio. El gnóstico cree haber conseguido no tenen que recurrir a entidades independientes de la divinidad, ni en el ámbito del sustrato material ni en el de las potencias conformadoras. En la gnosis no hay lugar para un Arimán. Pero este magro resultado ha sido obtenido a un precio muy alto. Un análisis despiadado de las elucubraciones metafísicas de la gnosis nos ha permitido dilucidar como, de círculo en círculo, de hipóstasis en hipóstasis, la escisión acaba resquebrajando la mismísima roca de la divinidad suprema. El altísimo sujeto trascendente columbrado por el platonismo pitagorizante se ha revelado incapaz de librarse de la dualidad esencial que pesa sobre todo ente que se levanta con la pretensión de generar a otro ente. Sólo el absoluto más absoluto, el solitario más solitario, el incausado que ha renunciado a causar, puede apropiarse el atributo decisivo de la simplicidad. Lo proclama Fernando Bermejo desde el mismo título de su estudio: "La escisión imposible".
El paroxismo de la filosofía gnóstica ha arrojado al ágora del pensamiento occidental este insoslayable dilema: si hay Dios, no hay mundo; si hay mundo, no hay Dios. El occidente religioso ha optado desde entonces por pensar un poco menos.
APENDICE
El priscilianismo es un fenómeno religioso cuyos contornos históricos no han sido todavía plenamente dilucidados, debido en gran parte a lo incompleto de la documentación histórica que le concierne. Uno de los aspectos más traídos y llevados respecto a los priscilinistas es el carácter gnóstico de sus creencias.
Mi aportación a este debate sobre consistirá en una elucidación del concepto de gnosis, en orden a una correcta aplicación del término. En primer lugar pasaré revista sucintamente de algunos trazos del priscilianismo que permiten fundamentar una matizada adscripción del movimiento al ámbito de la gnosis.
1. Tradiciones secretas y uso de apócrifos.
En los Tratados (sean de Prisciliano o de su escuela, no tengo porque terciar en esta discusión) se defiende explícitamente el derecho y la conveniencia de leer algunos de los escritos apócrifos. El Tratado III atribuye a los mismos apóstoles una lectura de escritos extracanónicos de la Biblia (pag. 63). Estos libros contienen "un buen fruto", aunque mezclado con mucha cizaña (pág. 65). El autor del Tratado reconoce que
mi afán se empeñaba en leer libros de esta especie a pesar de hallarse ellos fuera del número de los libros canónicos (pág. 69).
Sin embargo, el priscilianista introduce en su alegato una distinción tipícamente gnóstica (sobre la que volveré más adelante), aquella que diferencia los perfectos de los proficientes o simples:
Sin embargo, no rechazo ni me opongo a que no se confie esto a los oídos ignorantes, para evitar que, puesto que la mayor parte ha sido falsificada por los herejes, caihan en la fosa de la falsedad herética... (pág. 74).
El uso de escritos apócrifos es característico de todas las gnosis cristianas de los siglos II y III, aunque no exclusivo de ellas. Los heresiólogos nos han transmitido los títulos de algunas de estas obras, y en el corpus de Nag Hammadi hallamos piezas de presentación netamente apócrifa: Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Evangelio de María Magdalena, Apocalipsis de Jácobo, etc. Así pues, en el uso de estos textos y en su confinamiento a los perfectos encontramos dos trazos que pueden ser considerados gnósticos.
2. Superioridad de los espirituales.
En los Cánones en los que resume su interpretación de la teología paulina, Prisciliano recoge las frases de Pablo en las que se exalta la figura del hombre espiritual, profundo conocedor de las Escrituras:
El espíritu de Dios lo escruta todo y conoce hasta las profundidades de Dios, que sólo los espirituales comprenden, y hablan de ello, juzgándolo todo, pero ellos no son juzgados por nadie, por haber salido al encuentro de Cristo. (Canon 21).
Por la multímoda gracia del Espíritu Santo, como era necesario, fueron distribuidos los dones espirituales a los santos, y por ello, cada uno debe permanecer donde fue llamado, y los inferiores deben prestar honor a los que cooperan con el evangelio. (Canon 44) .
No deja de resaltar los textos paulinos que insinuan una cierta superioridad de los carismas por encima de la jerarquía:
En la jerarquía de la Iglesia Dios eligió en primer lugar a los apóstoles, en segundo lugar a los profetas, y en tercero, a los maestros. (Canon 48).
El apóstol presta testimonio a la vida buena de algunos laicos y a su fe y humanidad por haberle asistido a él o a los santos pobres. (Canon 61).
El elitismo de los priscilianistas se hace patente en la actitud de condescendencia que adoptan hacia los cristianos ordinarios:
No quitar la esperanza de perdón a aquellos que, si no pueden con lo que es primero, al menos se quedan en segunda o tercera posición... (Tratado II , pag. 55 ).
No dejó el agudo polemista de apuntar a un abuso que se extendía por todas la iglesias occidentales: la práctica anulación de la intervención del pueblo en la elección de los obispos:
Se nos envía un rescripto en el sentido de que debía celebrarse un concilio sobre estos asuntos; había que conceder crédito a la profesión prestada, y lo mismo que la dedicación del sacerdote se halla en el sacerdote, la elección de una candidatura depende del pueblo . (Ibidem pág. 58).
La tesis de la superioridad de los espirituales constituye una de las enseñanzas esenciales de las gnosis cristianas antiguas, tal como he expuesto en mi análisis de los valentinianos. Pero mucho más próximos a la ctitud de Prisciliano se hallan algunos escritores griegos del siglo III, que desde la laicidad -por lo menos temporal- reivindicaron los derechos de los poseedores de carismas por encima de la jerarquía. Los principales representantes de esta tesitura son Orígenes y Metodio de Olimpo.
Orígenes enseña una clara distinción entre los cristianos "iluminantes" y los simplemente iluminados:
Por analogía con la luna y las estrellas, la Iglesia-esposa y los discípulos poseen luz propia o recibida del sol verdadero, para iluminar a aquelos que no han podido procurarse una fuente de luz. Así por ejemplo, mientras de Pablo y de Pedro decimos que son la luz del mundo, de los simples entre los que son instruidos por ellos -a saber, de aquellos que, si bien son iluminados, no pueden por su parte iluminar a otros- decimos que son el mundo, del cual eran luz los apóstoles. (In Johannem Commentarium I 25).
Pero el más entusiasta defensor de la superioridad de los laicos espirituales, hombres y mujeres, fue Metodio de Olimpo, curioso personaje al que la tradición posterior, para asimilarlo, otorgó el rango de obispo. He aquí alguna de sus expresiones:
Efectivamente, son muchos los lugares en que la Escritura llama Iglesia a la agrupación y masa global de los fieles, cuando son los más perfectos los que son llevados progresivamente
a formar la persona y el cuerpo únicos de la Iglesia. Los mejores y los que más íntimamente se han abrazado a la verdad liberándose de los vicios de la carne "gracias a su fe y a su pureza perfectas", vienen a constituir la Iglesia, la auxiliar de Cristo; a manera de una virgen, según frase del apóstol, se hallan unidas y desposadas con él, para que, recibiendo en sí la semilla pura y fértil de la doctrina, cooperen con la,predicación a la salvación de los demás. Las almas imperfectas y principiantes todavía en el conocimiento de la doctrina salvadora son llevadas y formadas por las más perfectas. (Metodio de Olimpo, El Banquete , III 8).
A finales del siglo IV todavía era posible encontrar cenáculos de laicos que profesaban un cristianismo culto y elitista. Poco a poco, el clero fue ocupando todo el espacio de la vida religiosa, y así fue durante toda la baja edad media. El priscilianismo, por tanto, es un fenómeno insólito sólo mirado desde la perspectiva medieval. Contemplado en la continuidad de la iglesia antigua, resulta un hecho normal.
3. El encratismo.
Se entiende por encratismo la renuncia voluntaria a las relaciones sexuales por motivos religiosos. Es un fenómeno religioso y social que hunde sus raices en la antigüedad tardía y que se desarrolla ampliamente en el ámbito del cristianismo antiguo, en un contexto básicamente escatológico.
Los cánones de Prisciliano atestiguan una indudable aproximación a la actitud encratita:
Los cuerpos de los santos son templos de Dios o del Espíritu Santo y miembros de Cristo, y por esto deben ser siempre hostia viva y placentera, y deben abstenerse de toda obra de carne, del susurro, el parloteo y demás pecados y, como las vírgenes, han de permanecer junto al consejo del apóstol. (Canon 33).
Los santos crucifican su carne junto con sus vicios, gloriándose en la cruz de Cristo, por quien están muertos para el mundo y las obras. (Canon 34).
Manda casarse a los incontinentes y que la mujer se salve por medio de la generación de hijos. (Canon 57).
El encratismo es, junto con la exégesis alegórica, una de las características más constantes del gnosticismo cristiano de los siglos II y III. Se manifiesta con todos los matices, desde el rechazo total del matrimonio y la procreación hasta la tolerancia benevolente con la debilidad humana.
La mayoría de los escritos apócrifos neotestamentarios son de tendencia encratita. Éste es probablemente el motivo que impulsaba a Prisciliano a seguirlos leyendo a pesar de los reconocidos errores heréticos (trinitarios y docetistas) que contenían.
Según Ireneo de Lyón, el encratismo radical fue introducido por Taciano:
Los encratitas, inspirándose en Satornilo y en Marción, preconizaron el rechazo del matrimonio, haciendo inútil la antigua obra de Dios y acusando indirectamente a aquél que creó varón y mujer para la generación de los hombres; introdujeron la abstinencia de los que ellos llaman seres animados, mostrándose ingratos hacia el Dios que creó todas las cosas. Niegan también la salvación del primer hombre. Esta doctrina es reciente en ellos y ha sido introducida por un ciert Taciano, el primero que la enseñó. (Adversus Haereses I 28,1).
Un encratismo moderado caracterizó el talante moral de los gn´psticos ortodoxos griegos (Clemente de Alejandría, Orígenes...). Con Metodio de Olimpo hallamos un acercamiento de la ortodoxia a las posturas radicales:
San Juan (en el Apocalipsis) nos presenta al Señor dirigiendo el coro de las vírgenes. Claramente nos da a entender con el número de ciento cuarenta y cuatro mil que desde un principío ha sido limitado el número de vírgenes, mientras los demás santos se elevan a una muchedumbre ilimitada. Veamos que dice de los demás santos: "Y vi una grande muchedumbre que nadie podía contar, de todas naciones, tribus, pueblos y lenguas". Se ve, pues, según decíamos, como al hablar de los demás santos se refiere a un número incontable. En cambio, el número de vírgenes es más reducido comparado con la muchedumbre innumerable de todos los santos. (El Banquete I 5).
En Metodio habíamos hallado ya una neta distinción entre cristianos perfectos y simples fieles. Ahora esta diferenciación se refuerza con un elemento decisivo: la práctica de la castidad perfecta. No se llega, sin embargo, a condenar el matrimonio. Pero Metodio se acerca peligrosamente a esta posición al enseñar una práctica identificación entre la gracia y la castidad, advirtiendo que sin la castidad nadie participará en las promesas. (Ibidem IX 4).
Los escritos gnósticos de Nag Hammadi corresponden en su casi totalidad a una corrriente encratita. En realidad, el único elemento que presentan en común es el encratismo. Esta reivindicación de la castidad es propia de los monjes de Egipto en los siglos IV- VI. Esto explicaría porque estos monjes tradujeron y copiaron con tanto ahinco los documentos de la gnosis heterodoxa; lo que buscaban en ellos no era tanto la doctrina teológica como la justificación de la práctica de la abstinencia sexual. Éste es cabalmente el talante de Prisciliano en sus escarceos con los documentos apócrifos.
El objetivo de esta breve incursión en el campo de la heterodoxia hispánica antigua era dilucidar hasta que punto es correcta la designación de "gnosis" aplicada a los herejes concernidos. Una puntillosa definición del concepto de gnosis deberá permitirnos una aproximación plausible a este problema. En el caso de Prisciliano, los elementos de juicio examinados autorizan una prudente adscripción al campo de la gnosis.
En primer lugar, el priscilianismo realiza sin duda alguna la definición de gnosis sensu latissimo . En efecto, se trata de un movimiento claramente elitista, y en este punto coinciden todos los comentaristas.
El sensus strictus también se le puede aplicar adecuadamente, puesto que el fundamento del elitismo priscilianista es precisamente un conocimiento superior del sentido de los textos sagrados.
El equívoco de algunos historiadores radica en no haber sabido tener en cuenta el sensus strictissimus de la noción de gnosis, limitada a las corrientes cristianas heterodoxas de los siglos II y III. Las características teológicas de este gnosticismo son específicas y no aplicables a las corrientes gnósticas de otras épocas. Sin embargo, unos y otros comparten una misma concepción elitista de la lectura de los Libros Sagrados. En este sentido, es normal encontrar en los textos priscilianistas expresas y nominales condenas del gnosticismo anterior y al mismo tiempo una aceptación implícita de la actitud segregacionista frente a los cristianos corrientes y la jerarquía. Esta misma actitud caracterizará a los cabalistas judíos medievales, a los sufíes y más tarde a los alumbrados. Y no es descaminado intentar desvelarla en los polivalentes escritos de san Juan de la Cruz, irreductibles a cualquier dogmática que no sea su propia experiencia de la Divinidad Unica.
Josep Montserrat Torrents
Universitat Autònoma de Barcelona
[Este trabajo es la síntesis de varias ponencias y conferencias habidas en la década 1990 - 2000].
La reflexión filosófica en el seno de las religiones más evolucionadas (las "religiones del Libro") gira en torno a tres problemas metafísicos fundamentales.
El primero es el de la degradación de lo divino. El Principio Supremo, la trascendencia del cual constituye precisamente el signo de la superioridad de un sistema dogmático, no puede ponerse como origen de las entidades divinas inferiores sin experimentar algún tipo de afección, que, a pesar de los denonados esfuerzos de la especulación, compromete su absoluta trascendencia.
El segundo problema, en cierto modo correlativo del primero, es el de la causalidad de un mundo imperfecto, o, en otros términos, el problema de la causa del mal. Si se mantiene la tesis de una estricta unicidad de la causa superior, la imperfección de la criatura acaba comprometiendo la perfección del creador. Si se hace recurso a causas inferiores más o menos independientes, la soberanía divina, trazo característico de las formas superiores de la creencia religiosa, queda maltratada, y el universo vuelve a poblarse de los demonios que parecían ya definitivamente exiliados.
El tercer problema es el de la libertad humana. La universalidad y la totalidad de la causación divina se adecúan escasamente con un espacio intelectual sustraído a su eficacia. El establecimiento de una auténtica libertad humana crea un espacio vital que, más que intermedio, es en realidad divino. El hombre metafísicamente libre (y sigue siéndolo cuando su cuerpo está encadenado) es un espíritu perteneciente a la esfera genérica de lo divino en cuanto que contrapuesta a la esfera genérica del mundo físico. El hombre no es un animal divinizado, sino un dios con atributos animales, un deus defecans . La obviedad de esta definición solo puede ser soslayada debilitando la autonomía humana frente a la soberanía divina, o negando pura y simplemente la libertad.
La reflexión filosófica de los grandes maestros gnósticos del período clásico discurre sobre los dos primeros problemas. El tercero, el de la libertad humana, es apenas rozado.
DEFINICION DE LA GNOSIS
Durante los últimos decenios, los historiadores de las corrientes marginales del pensamiento y de la religión han sido proclives a utilizar el término "gnosis" para calificar toda clase de grupos elitistas, marginados o simplemente marginales. Así, han sido denominados gnósticos Filón de Alejandría, el Evangelio de Juan, los hermetistas, los inspirados de la Merkava, los maniqueos, Orígenes, los priscilianistas, los alquimistas, los cabalistas, los sufíes, los cátaros, los alumbrados, los masones, los teósofos de A. Besant.... Esta explosión historiográfica del término "gnosis" no es criticable, por lo menos hasta que no se haya procedido a definir con la claridad requerida el concepto mismo de lo gnóstico. Una vez precisados y delimitados los diversos sentidos que puede revestir la expresión, será el momento de someter a crítica la propiedad de una u otra atribución.
Podemos distinguir cuatro sentidos del término "gnosis":
Sensu latissimo : propiedad distintiva de una élite.
Sensu lato : conocimiento reservado a una élite.
Sensu stricto : conocimiento religioso reservado a una élite.
Sensu strictissimo : un determinado grupo de sistemas judíos y cristianos antiguos ("gnosticismo").
Los dos últimos sentidos se ajustan a las definiciones descriptivas acordadas en un coloquio que tuvo lugar em Mesina en 1966. A pesar de las reticencias de ciertos historiadores, siempre reacios a someterse a la disciplina de las terminologías pactadas, no veo motivo alguno para apartarme de las delimitaciones tan laboriosamente acordadas hace cuatro decenios. En cambio, me permito ampliar el campo semántico general del concepto de gnosis, para dar cabida en él a otros fenomenos, colaterales pero significativos.
Los factores de diferenciación (las differentiae de la lógica clásica), tanto del fenómeno gnóstico en relación a otros fenómenos culturales como de las sub-clases de la gnosis, pueden ser remitidos a tres grandes campos: el sociológico, el gnoseológico y el metafísico (u ontológico, como se prefiera).
Para introducir el factor sociológico propongo un sensus latissimus del término, que nos permitirá contemplar fenómenos ajenos a la línea estrictamente gnoseológica, pero portadores de selectividad social. Consideraremos, como universo semántico, un conjunto social en general, en el seno del cual se constituye un pliegue formado por individuos que se otorgan a sí mismos la posesión de un bien superior, situándose por encima del común. Este grupo recibe la designación de élite o grupo selecto. Este fenómeno es detectable a todos los niveles del tejido social (ciencia, música, gastronomía...)
Conviene subrayar ya desde ahora que la corrrelación entre el conjunto más amplio y el sub-conjunto selecto es esencial para la noción de élite. Se trata, en efecto, de un concepto estrictamente correlativo. No hay élite si no hay un grupo más amplio en el cual se contiene. Un grupo A completamente disgregado del grupo B no configura una élite, por más que exhiba elementos de superioridad. Así, por ejemplo, los calvinistas, habiéndose separado de la iglesia romana, no se consideraron una élite religiosa, mientras que los jansenistas, que no consumaron la separación, pueden ser designados como élite. Estas consideraciones pueden sonar a banalidad, como tantas otras de la sociología, pero no raramente se olvidan en el discurso histórico. En su momento comprobaremos que se trata de observaciones sumamente útiles en orden a dilucidar el carácter gnóstico de ciertas corrientes religiosas.
Es posible distinguir todavía dos actitudes en el grupo elitista, caracterizadas por las nociones de "apertura" y "cerrazón". El grupo elitista abierto tiene conciencia de hallarse en continuidad con el tejido social común, a guisa de un pliegue en el borde superior. En cambio, el grupo cerrado, si bien se considera en el interior, se proclama poseedor de una bien exclusivo y radicalmente distinto, a guisa de un quiste en el conjunto. Un ejemplo del primer caso es una orden religiosa cristiana. Un ejemplo del segundo caso es el gnosticismo valentiniano.
Pasemos a considerar el sensus latus . Con él entramos ya en el campo del conocimiento, sin abandonar, con todo, las consideraciones sociológicas. El nuevo factor de reducción lógica, la differentia , es aquí el conocimiento. Aquel "bien superior" que hemos evocado como elemento constitutivo de una simple élite pasa a ser ahora un conocimiento superior. Sin embargo, no precisamos todavía que se trate de un conocimiento religioso. Cualquier campo del conocimiento puede dar lugar a la articulación de un pliegue elitista: artesanado, ciencia, exégesis, ajedrez.... Ejemplos históricos: la escuela de Orígenes, la cábala medieval, la música dodecafónica.... Podrían incluirse en esta delimitación las filosofías sapienciales, como la de Plotino y el budismo, y también la francmasonería. En todos estos casos tomamos en cuenta la presencia de un factor de élite simplemente cognoscitiva, sin exigir que se trate precisamente de un conocimiento religioso.
Un nuevo paso de tuerca delimitador nos introduce en el ámbito del conocimiento religioso. Observaremos la aparición del elitismo en el contexto de la religión, dando lugar a la aparición de la gnosis sensu stricto , que ahora se define: conocimiento religioso reservado a una élite.
El conocimiento religioso capaz de generar un pliegue gnóstico es, históricamente hablando, el conocimiento de una revelación contenida en libros sagrados. No hay gnosis stricto sensu si no hay libro sagrado. En consecuencia, el único sector de la historia de las religiones que nos interesa a partir de ahora es el de las religiones del Libro. La gnosis se transforma entonces en una exégesis, y su delimitación sociológica se produce, efectivamente, como el resultado de la proyección, sobre el conjunto de una comunidad religiosa, de criterios emanados del método exegético. Procedamos a un examen más completo de este tema.
El papel de gran universo lógico lo asume aquí el grupo religioso en tanto que poseedor de una revelación contenida en un libro sagrado. Para una comprensión global del proceso tenemos que retroceder a un estadio anterior, y describir un grupo todavía más amplio: la sociedad civil en la cual habita el grupo religioso; esta sociedad civil desconoce el libro sagrado. Esta constatación da lugar a una primera división, que distingue los "ignorantes" de los "conocedores". Estos últimos se dividen a su vez en dos grupos: los que poseen un conocimiento ordinario o superficial del Libro, y que por tanto practican únicamente la exégesis literal, y los que tienen un conocimiento profundo del libro, practicando por ende la exégesis anagógica. He aquí el esquema resultante:
profundos (sentido anagógico)
a) conocedores
sociedad ordinarios (sentido literal)
b) ignorantes
Por el momento nos atenemos a estas consideraciones generales, orillando una terminología más precisa.
El sensus strctissimus no añade ninguna diferenciación conceptual teórica, sino únicamente una delimitación histórica y cronológica: las gnosis stricto sensu de los siglos II-IV son consideradas gnosis strictissimo sensu .
Delimitaciones conceptuales tomadas de los ámbitos de la sociología y de la gnoseología nos han permitido definir cuatro sentidos de la palabra "gnosis". Ahora bien, la realidad histórica es mucho más compleja, hasta el punto de sacar de quicio al voluntarioso lógico. En las gnosis históricamente consideradas se entremezclan ingredientes que pueden determinar nuevas especificaciones no fundadas en ingredientes estrictamente gnoseológicos. Este es el caso de los componentes ontológicos que presentan ciertos grupos religiosos, que los aproxima al campo propiamente gnóstico. El documento conclusivo del Coloquio de Messina describe de este modo el mencionado componente:
La concepción de la presencia en el hombre de una chispa divina, que proviene del mundo divino, que ha caído a este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte, y que tiene que ser despertada por la contraparte divina del Yo para ser finalmente reintegrada .
Esta intuición religiosa fundamental, que no es de orden propiamente cognoscitivo, tiene importantes implicaciones metafísicas, en particular en lo concerniente a la gradación de lo divino y a los modos de su sucesiva degradación. La posesión o privación de este elemento da lugar a divisiones dicotómicas parecidas a las fundadas sobre el elemento gnoseológico, pero que no deben ser confundidas.
En un grupo social humano, la sociedad hindú, se presentan ambas series de diferenciaciones sin anularse ni confundirse. La aduciré como ejemplo de la teoría propuesta.
La sociedad hindú .
El campo de estudio no es la población de la India en su conjunto, sino el gran grupo perteneciente a la religión védica.
Los pobladores indo-europeos descendieron al valle del Indo durante el segundo milenio a.C. y accedieron al valle del Ganges durante el primer milenio. Durante cada una de estas etapas, los invasores sometieron a las poblaciones anteriores, los restos decadentes de la cultura de Mohenjo Daro en el valle del Indo, y los pueblos que a falta de otro nombre son designados dravídicos al sur del Himalaya. Las relaciones de los vencedores con la masa de los indígenes configuraron una estructura social muy particular, que ha perdurado hasta nuestros días.
Los arios, por lo menos los que ocuparon el valle ganguético, profesaban un sistema de creencias religiosas que acabaron hallando su expresión en una colección de libros sagrados designados Veda; de ahí el nombre de "religión védica". Un elemento esencial de esta religión era el sacrificio. En consecuencia, será conveniente proponer la noción de sacrificio como elemento lógico diferenciador en la clasificación correspondiente.
Procedamos a configurar este diferenciador lógico (el sacrificio). En el proceso histórico de la invasión, los ocupantes dieron distintos tratos a la población sometida. Una parte de ella fue admitida a una participación limitada de la vida social. Esta participación importaba una admisión parcial al área del sacrificio, lo cual, dada la esencialidad del sacrificio en la religión, significaba una cierta admisión en la religión védica. Otra parte de la población sometida fue rechazada fuera del tejido social y reducida a prestar los servicios ínfimos (curtidos y limpieza de letrinas en particular). Este rechazo importaba una exclusión total del sacrificio y de la religión.
He aquí el esquema resultante de estas demarcaciones basadas en el diferenciador del sacrificio:
brahamanes
1) dvija kshatryas
a) participantes en el vashyas
conjunto sacrificio
2) sudras
b) no participantes en el sacrificio: intocables
Esta clasificación desemboca en cinco grandes grupos o varnas , que no hay que confundir con las castas, que es la denominación que los portugueses dieron a los agrupamientos sociales endógamicos de base territorial y profesional.
En el escalón inferior se hallan los descastados, los intocables, parias o harijans (término confeccionado por Gandhi). No tienen ninguna participación en la religión védica, y ni tan sólo son admitidos en los templos. En nuestros días hay alrededor de sesenta millones de intocables en la India.
El varna de los sudras corresponde al sector de la población no aria que fue admitido a una cierta participación en la vida social. Esta aceptación importa un acceso limitado al sacrificio, esto es, a la religión védica. Los sudras son admitidos en los templos, pueden presentar ofrendas y son casados por los brahmanes. En la actualidad constituyen la mayor parte de la población de la India, y se hallan divididos en miles de castas.
Los tres varnas superiores son los dvija , es decir, los "nacidos dos veces" ("renati"). Representan la población de origen ario, la única que goza de la plenitud de la religión. Los varones adultos dvija son considerados portadores del atman , equivalente a la presencia del Absoluto o Brahman . Esta posesión les abre la posibilidad (no la seguridad) de escapar a la rueda de las reencarnaciones. En la vida social, las mujeres y los niños son asimilados a la categoría de los adultos dvija , aunque no posean el elemento metafísico del atman .
La ulterior división de los dvija en tres varnas depende de factores rituales y sociales, sin repercusión en la esencia de la pertenencia religiosa.
Desde el punto de vista de la definición de la gnosis, el grupo de los dvija en el seno de la sociedad hindú representaría una gnosis latissimo sensu . En efecto, se trata de una verdadera élite, pero su elemento diferencial no es de naturaleza gnoseológica. En la práctica, nadie denomina gnósticos a los miembros de los varnas superiores de la India.
Ahora bien, en el seno de la religión del libro védica se ha producido un movimiento de naturaleza estrictamente gnóstica: las Upanishads..
El Vedanta de las Upanishads es una doctrina filosófico- religiosa basada en una interpretación anagógica de los textos sagrados, los Vedas. No obsta que los mismos textos upanishádicos hayan terminado engrosando el canon védico En su origen, hacia los siglos VI-V aC, el Vedanta fue un movimiento surgido al margen del sacerdocio brahmánico, movimiento cuyo propósito era constituir una élite de intérpretes de la Escritura que profesaban una identidad real entre el Atman y el hecho del conocimiento perfecto. He aquí, por ejemplo, como se expresa el más renombrado representante del Vedanta post-upanishádico, Shankara (siglo VIII pC):
Acerca del comportamiento en relación a la doctrina (védica). Es cierto que un hombre razonable no adquiere calificaciones rituales sin estar al corriente de la conexión entre el Yo y el otro mundo. Sin embargo, lo que no se requiere para la calificación ritual es la concepción a la cual abre acceso el Vedanta, esto es, acerca de un Yo liberado del hambre y de otros deseos, desligado de las diferencias entre brahamanes, kshatryas y demás, un Yo exento de la transmigración. Esta concepción carecería de utilidad en orden a la calificación ritual, o incluso sería incompatible con ella. Asi pues, la doctrina (védica), que opera al margen de aquel conocimiento discernidor del Yo, no rebasa el ámbito de la ignorancia.
La ignorancia que afecta al sacerdote védico no es total, y en otros textos Shankara se refiere a ella más bien como un conocimiento imperfecto. De acuerdo con esta clasificación, el Vedanta upanishádico constituye una gnosis stricto sensu , puesto que basa el elemento diferenciador de la élite en una característica de tipo gnoseológico y religioso.
Examinaremos ahora una corriente gnóstica que se incluye de modo clarísimo en la definición stricto sensu , el valentinismo. Además, por adopción de un criterio diferenciador puramente cronológico, el valentinismo pasa a ser gnosis strictissimo sensu , puesto que se trata de una escuela de los siglos II y III.
El elemento sociológico que constituía nuestro sensus latissimus reviste en el valentinismo una gran importancia. Una gran parte de los heresiólogos pasa por alto este hecho fundamental, englobando al valentinismo en un aura de "esoterismo", y por ende de exterioridad, que no se corresponde exactamente con la recta interpretación de los testimonios. Una realidad histórica incontrovertible es que los valentinisnos no se separaron jamás de la gran iglesia. Todos los testimonios hablan de grupos más o menos organizados en el seno de las comunidades del cristianismo episcopal. Un documento tardío como el Testimonium veritatis de Nag Hammadi (IX 3) se hace eco de disputas entre los sectarios y la jerarquía, cosa que carecería de sentido si los valentinianos se hallasen fuera de la comunidad. El estatuto sociológico de los valentinianos contrasta con el de los marcionitas, que se habían desgajado de los católicos y habían constituido su propia iglesia.
Este factor elitista era parte esencial de la autoconciencia de los sectarios. Ireneo de Lyón, el más áspero polemista antignóstico, en el libro I de su Adversus Haereses da indirectamente testimonio de su voluntad de permanecer en el seno de la comunidad:
Tienen un modo especial de dirigirse a la multitud, y en particular a los que pertenecen a la iglesia, designados por ellos "eclesiásticos ordinarios". De este modo cautivan a los más simples y, imitando nuestra manera de hablar, les inducen a alternar con ellos. Pretenden participar en nuestras creencias y se quejan de que nosotros nos abstenemos sin razón alguna de comunicar con ellos y de que los insultamos con el término de herejes, cuando en realidad su lenguaje y su doctrina son los mismos que los nuestros .
Los valentinianos, pues, consideraban que ellos pertenecían a un grupo amplio en el seno del cual representaban la élite.
En las iglesias presididas por jerarcas menos avispados que Ireneo, los valentinianos podían vivir tranquilamente integrados en la comunidad, y esto fue lo que sucedió con más frecuencia.
El elemento diferenciador de la élite valentiniana en el seno de la comunidad de creyentes era el conocimiento superior. He aquí como el gnóstico Teódoto explica la relación entre los dos factores, la simple fe y el conocimiento:
Ahora bien, no es sólo la inmersión bautismal lo que salva, sino el conocimiento: quiénes éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos redimidos; que es la generación, qué la regeneración . (Extractos, 78).
El bautismo y la fe son el primer paso hacia la salvación, pero no el definitivo. Representan únicamente la "generación". La liberación definitiva, la que importa una garantía de acceso al Pleroma divino, es otorgada por la gnosis, y está significada por el sacramento de la cámara nupcial: es la "regeneración".
El cristianismo es una religión del libro. En consecuencia, es de esperar una toma de posición muy decidida de los valentinianos en relación con los libros sagrados.
De entrada, los valentinianos distinguen entre la revelación psíquica del demiurgo (la Biblia judaica) y la revelación pneumática del Espíritu Santo y de Jesús resucitado, absteniéndose sin embargo, al contrario que los marcionitas, de rechazar en bloque las escrituras judías:
De aquí que dividan las profecías, diciendo que una parte fue pronunciada por la Madre, otra por la simiente, otra por el Demiurgo. Y lo mismo respecto a Jesús: algunas de sus palabras provenían del Salvador, otras de la Madre, otras, en fin, del Demiurgo (Ireneo, Adversus Haereses l.I).
Esta división de las escrituras introduce una diversidad de métodos de interpretación. El la Biblia judía se interpreta casi siempre de modo literal, excepto cuando se supone que los textos ocultan una revelación del Espíritu Santo; en este caso, la interpretación es entresacada por medio de la exégesis alegórica. Un procedimiento parecido se utiliza con los evangelios. En tanto que expresan la predicación del Cristo psíquico, reciben interpretación literal, pero cuando se supone que transmiten una revelación espiritual, reciben una interpretación alegórica. Algunos textos de Juan y de Pablo son considerados puramente espirituales, y entonces no necesitan ya hermeneútica especial alguna.
Las claves interpretativas las recibieron, proclaman los valentinianos, del mismo Jesús por tradición:
Aprenderás más tarde también, Dios mediante, lo referente al principio y al nacimiento de estas realidades, una vez seas hallada digna de conocer la tradición apostólica, que también nosotros hemos recibido por sucesión, y asimismo de recibir la confirmación de todas estas doctrinas con la enseñanza de nuestro Salvador. (Ptolomeo, Carta a Flora ).
Existe por lo tanto un auténtica tradición secreta, escondida, que abre a los gnósticos el camino del perfecto conocimiento de los misterios divinos.
La división operada por los valentinianos es parecida a la de las Upanishads. Los pneumáticos equivalen a los vedantines, en cuanto que se proclaman poseedores del conocimiento perfecto. Los psíquicos del valentinismo (la jerarquía eclesiástica) corresponden a los sacerdotes védicos, los brahmanes, y sus discípulos, atados al conocimiento imperfecto. Los hílicos o materiales (los paganos) corresponden a los intocables, los que quedan fuera del sistema.
LA METAFISICA DE LA ESCISION
El platonismo tardío, designado también platonismo medio, desde mediados del siglo I aC había culminado la total subversión de la filosofía de Platón, estableciendo una díada o una tríada de principios cosmológicos subordinados que pretendían inspirarse en la lógica metafísica del último Platón. Estos principios adoptaron rápidamente un carácter personal y divino, y pasaron a constituir el núcleo de la nueva religiosidad del paganismo del Alto Imperio Romano. Los gnósticos cristianos identificaron estos principios con la trinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y se esforzaron en explicar coherentemente tanto sus relaciones internas como su función cosmológica y antropológica.
La corriente filosófica medioplatónica había invertido el sentido del desenvolvimiento de los principios divinos. Aquello que para Platón se iniciaba en los elementos del mundo sensible no sujetos al flujo cósmico, para sus herederos intrusos comenzaba por arriba, con la posición de una primera hipóstasis trascendente. Hallamos ya a nuestros gnósticos moviéndose comodamente entre las complejidades del lenguaje metafórico y apofático de la trascendencia. Escribe Ptolomeo, de la escuela valentiniana:
Había, según dicen, un Eón perfecto, supraexistente, que vivía en alturas invisibles e innominables. Llámanle Pre-Principio, Pre-Padre y Abismo, y es para ellos inabarcable en su manera de ser e invisible, sempiterno e ingénito. ( Adversus Haereses I 1,1).
Um tratado copto de Nag Hammadi, perteneciente a la rama setiana, presenta uno de los textos más logrados de la teología trascendente de los gnósticos:
La mónada es una monarquía sobre la cual no hay nada. Es el verdadero Dios y Padre del todo, el espíritu invisible que está por encima del todo, el que existe en la incorruptibilidad, el que se halla en una pura luz que ninguna mirada puede sostener. Puesto que es el espíritu invisible, no conviene pensarlo como un dios o algo parecido, pues es más que un dios, ya que nadie hay por encima de él, y nadie lo domina. Es indefinible, porque ndie lo precede para poderlo definir. Es inescrutable, porque nadie lo precede para poderlo escrutar. Es inconmensurable, pues nadie lo precede para poderlo medir. (Nag Hammadi,II 1, pág. 5). En este texto, que he citado parcialmente, el filósofo utiliza con gran destreza las tres vías de la teología apofática.
Hasta aquí todo es coser y cantar. La Primera Hipóstasis ha quedado establecida en un más allá absoluto, fuera del alcance de cualquier determinación, por sutil que se pretenda. Pero esta Realidad ha sido excogitada como principio, y un principio se halla en estricta correlación con el principiado. La Primera Hipóstasis es, en consecuencia, esencialmente generativa. Ahora bien, ¿es posible explicar la generación sin comprometer la trascendencia? Si se tratase de una trascendencia relativa, por ejemplo, la que relaciona al mundo con su principio, si que podría salvarse tal trascendencia. Pero los gnósticos han insistido tan enérgicamente en lo absoluto de la trascendencia de su primer principio que han acabado por convertirlo en un no-principio.
El lector habituado a la sutilidad de los textos metafísicos percibe que, en un cierto momento, la escritura gnóstica, hasta ahora tranquila y ufana, se vuelve inquieta e insegura. El texto trepida; el autor no las tiene todas consigo. ¿Como transformar al Inalterable en generador sin alterarlo? Ante este callejón sin salida, cada pensador gnóstico se las arregla como puede, dando lugar a resultados muy dispersos y no siempre consecuentes.
Una rama del valentinismo opta por persistir en la metáfora sexual implícita en los términos de "generación" y de "padre". En consecuencia, dota a su Primer Principio de un co-principio femenino destinado a ejercer la función de substrato metafísico del proceso productivo. Sigue diciendo Ptolomeo:
Con él vivía también Pensamiento (Ennoia), a quien denominan también Gracia y Silencio. (Adversus Haereses I 1,1). Las tres atribuciones son femeninans en griego.
Otros, dentro de la misma rama valentiniana, no quieren ni oir hablar de metáforas sexuales: Una corriente, para salvaguardar la pureza pitagórica de la doctrina de Valentín, piensa que el Padre se halla solo, sin elemento femenino, sin cónyuge. (Hipólito, Refutatio VI 29,3). Tales escrúpulos son inútiles, y los que se han mantenido orgullosamente de pie en esta etapa resbalan en la siguiente: Pero como era fecundo, decidió una vez engendrar y producir lo más bello y lo más perfecto que encerraba en sí mismo. Efectivamente, explican, era todo amor, , pero el amor no es amor si no hay objeto amado. (Ibidem).El especulador no se ha librado al fin de tener que atribuir a su Primer Principio la degradación de un afecto, por noble que lo haya pintado.
Hilando delgado -y así es como hay que hilar en negocio metafísico- la escición comprometedora comienza en el seno del Primer Principio en su estadio de soledad: se trata de su acto voluntario de proceder a la generación. El Primero desea generar. Con lenguaje bello y crudo, un valentiniano anónimo escribe: Al principio, el Pensamiento (femenino) incorruptible, queriendo romper las eternas cadenas, ablandó a la Grandeza (el Primer Principio), induciéndola al deseo de su reposo. (Epifanio, Panarion H. 31,5,5). El deseo en el Primer Principio era un elemento insoslayable para evitar concebirlo como una causa necesitada y ciega. Ahora bien, no todos los gnósticos estaban dispuestos a capitular sin lucha en este terreno. Basílides escribe: El Dios No-Existente, sin pensar, sin sentir, sin querer, sin elección, sin pasión, sin deseo, quiso hecer un mundo. Digo "quiso" para hacerme entender, pues fue sin querer, sin pensar, sin sentir. (Hipólito, Refutatio VII 21,1). Todo inútil: produjo porque quiso.
A los gnósticos les era vedado el fácil recurso al dualismo radical, que permitía poner una causa del mundo ajena al Primer Principio. Su orientación filosófica es radicalmente monista: nada existe independientemente de la voluntad divina, todo proviene de la divinidad, incluida la materia. El Supremo Trascendente gnóstico no puede dejar de ser principio. Y de estrato en estrato, la causa de la materia es, al cabo, el Dios Supremo. La materia, como proyéctil bien dirigido, acabará resquebrajando la frágil simplicidad del que no quiere o no puede dejar de ser causa.
Conscientes de la imposibilidad de justificar lógicamente la escisión de un sujeto definido como totalmente simple. los gnósticos se esfuerzan por limitar los estragos de su intempestiva productividad. El procedimiento utilizado se basa en el "principio estructurante de exteriorización/exculpación, es decir, la estrategia consistente en distinguir de una realidad inocente original una realidad negativa derivada, como su alteridad absoluta" (Bermejo-Rubio). Este procedimiento es perfectamente identificable en el estrato de la última derivación, la que da lugar a la materia del mundo, pero es también discernible en todos los demás niveles, comenzando por la primera emisión. El principio emitente experimenta, insoslayablemente, un cierto tipo de afección. Pero esta alteración es expulsada al exterior, y de esta manera queda restablecida -pretenden- la inmutabilidad y aun la simplicidad del emitente.
El inicio de la escisión, que por necesidad lógico-metafísica tiene que producirse en el seno del emitente, recibe, tanto en la gnosis como en el neoplatonismo el nombre de "audacia". Plotino lo escribe sin ambages, en un pasaje que muchos de sus comentaristas preferirían no encontrar: El Intelecto tuvo la audacia de apartarse en cierto modo del Uno. (VI 9,5). Y el valentiniano Teodoto aduce sin remilgos el lenguaje de la pasión para describir lo que sucedió en el inicio en el mismo seno del Trascendente. Clemente de Alejandría, que transmite la información, se escandaliza: Luego, olvidando la gloria de Dios, tienen la impiedad de decir que sufrió pasión. Pues, por cuanto el Padre, que es por naturaleza firme y no comunicable, experimentó simpatía y se entregó él mismo como comunicable para que Silencio comprendiese esto, hay lugar a pasión. (Clemente de Alejandría, Extractos de Teodoto , 30).
El producto de esta escisión, que, no lo olvidemos, se ha producido en el seno del Primer Principio, es una entidad todavía divina, pero inferior. Plotino lo establece como una especie de ley metafísica: Todo ser llegado a la perfección genera, y genera un ser inferior a él. (V 1,6). Esta inferioridad se encuentra con frecuencia disimulada bajo téminos positivos o incluso de exaltación de la nueva entidad con referencia a sus ineriores.
El gran drama cósmico de la escisión tiene lugar, en la teología de los gnósticos valentinianos, a raíz de la procesión de la Sabiduría. He aquí la versión del drama según Ptolomeo: Pero avanzó precipitadamente el último y más joven eón... es decir, Sabiduría, y experimentó una pasión sin el abrazo de su cónyuge, Deseado. Lo que había tenido su comienzo en torno al Intelecto y a la Verdad, se concretó en esta descarriada, en apariencia por causa de amor, pero de hecho por audacia, porque no tenía comunidad con el Padre perfecto, como la tenía el Intelecto. La pasión era búsqueda del Padre, pues quería comprender su grandeza. Puesto que no podía, por haberse lanzado a una empresa imposible, se debatía en una lucha terrible a causa de la grandeza del Abismo i de la inescrutabilidad del Padre y del amor hacia él. Tendía a ir siempre más allá bajo el influjo de la dulzura de aquél, y al fin habría quedado absorbida y disuelta en la sustancia universal de no haber topado con la fuerza que consolida y conserva a los eones fuera de la inefable grandeza. A esta fuerza llaman también Límite. Por ells fue retenida y consolidada, y apenas convertida a sí misma, reconociendo que el Padre es incomprensible, abandonó su primera intención junto con la pasión. (Ireneo, Adversus Haereses I 2,2).
El esquema exteriorización/exculpación aparece en este texto con toda claridad. El sujeto divino es aquí Sabuduría. En su seno se produce una "audacia" que da lugar a una escisión. El sujeto divino queda entonces restituido a su perfección inicial, mientras toda la negatividad queda depositada en la parte escindida. Ptolomeo introduce refinadamente entre ambas partes una barrera, el Límite, que define el elemento superior dejando en estado amorfo el elemento inferior.
La mitopea gnóstica se nos ha presentado como un desesperado intento para salvar la causalidad divina sin comprometer la trascendencia y la perfección del Primer Principio. El gnóstico cree haber conseguido no tenen que recurrir a entidades independientes de la divinidad, ni en el ámbito del sustrato material ni en el de las potencias conformadoras. En la gnosis no hay lugar para un Arimán. Pero este magro resultado ha sido obtenido a un precio muy alto. Un análisis despiadado de las elucubraciones metafísicas de la gnosis nos ha permitido dilucidar como, de círculo en círculo, de hipóstasis en hipóstasis, la escisión acaba resquebrajando la mismísima roca de la divinidad suprema. El altísimo sujeto trascendente columbrado por el platonismo pitagorizante se ha revelado incapaz de librarse de la dualidad esencial que pesa sobre todo ente que se levanta con la pretensión de generar a otro ente. Sólo el absoluto más absoluto, el solitario más solitario, el incausado que ha renunciado a causar, puede apropiarse el atributo decisivo de la simplicidad. Lo proclama Fernando Bermejo desde el mismo título de su estudio: "La escisión imposible".
El paroxismo de la filosofía gnóstica ha arrojado al ágora del pensamiento occidental este insoslayable dilema: si hay Dios, no hay mundo; si hay mundo, no hay Dios. El occidente religioso ha optado desde entonces por pensar un poco menos.
APENDICE
El priscilianismo es un fenómeno religioso cuyos contornos históricos no han sido todavía plenamente dilucidados, debido en gran parte a lo incompleto de la documentación histórica que le concierne. Uno de los aspectos más traídos y llevados respecto a los priscilinistas es el carácter gnóstico de sus creencias.
Mi aportación a este debate sobre consistirá en una elucidación del concepto de gnosis, en orden a una correcta aplicación del término. En primer lugar pasaré revista sucintamente de algunos trazos del priscilianismo que permiten fundamentar una matizada adscripción del movimiento al ámbito de la gnosis.
1. Tradiciones secretas y uso de apócrifos.
En los Tratados (sean de Prisciliano o de su escuela, no tengo porque terciar en esta discusión) se defiende explícitamente el derecho y la conveniencia de leer algunos de los escritos apócrifos. El Tratado III atribuye a los mismos apóstoles una lectura de escritos extracanónicos de la Biblia (pag. 63). Estos libros contienen "un buen fruto", aunque mezclado con mucha cizaña (pág. 65). El autor del Tratado reconoce que
mi afán se empeñaba en leer libros de esta especie a pesar de hallarse ellos fuera del número de los libros canónicos (pág. 69).
Sin embargo, el priscilianista introduce en su alegato una distinción tipícamente gnóstica (sobre la que volveré más adelante), aquella que diferencia los perfectos de los proficientes o simples:
Sin embargo, no rechazo ni me opongo a que no se confie esto a los oídos ignorantes, para evitar que, puesto que la mayor parte ha sido falsificada por los herejes, caihan en la fosa de la falsedad herética... (pág. 74).
El uso de escritos apócrifos es característico de todas las gnosis cristianas de los siglos II y III, aunque no exclusivo de ellas. Los heresiólogos nos han transmitido los títulos de algunas de estas obras, y en el corpus de Nag Hammadi hallamos piezas de presentación netamente apócrifa: Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Evangelio de María Magdalena, Apocalipsis de Jácobo, etc. Así pues, en el uso de estos textos y en su confinamiento a los perfectos encontramos dos trazos que pueden ser considerados gnósticos.
2. Superioridad de los espirituales.
En los Cánones en los que resume su interpretación de la teología paulina, Prisciliano recoge las frases de Pablo en las que se exalta la figura del hombre espiritual, profundo conocedor de las Escrituras:
El espíritu de Dios lo escruta todo y conoce hasta las profundidades de Dios, que sólo los espirituales comprenden, y hablan de ello, juzgándolo todo, pero ellos no son juzgados por nadie, por haber salido al encuentro de Cristo. (Canon 21).
Por la multímoda gracia del Espíritu Santo, como era necesario, fueron distribuidos los dones espirituales a los santos, y por ello, cada uno debe permanecer donde fue llamado, y los inferiores deben prestar honor a los que cooperan con el evangelio. (Canon 44) .
No deja de resaltar los textos paulinos que insinuan una cierta superioridad de los carismas por encima de la jerarquía:
En la jerarquía de la Iglesia Dios eligió en primer lugar a los apóstoles, en segundo lugar a los profetas, y en tercero, a los maestros. (Canon 48).
El apóstol presta testimonio a la vida buena de algunos laicos y a su fe y humanidad por haberle asistido a él o a los santos pobres. (Canon 61).
El elitismo de los priscilianistas se hace patente en la actitud de condescendencia que adoptan hacia los cristianos ordinarios:
No quitar la esperanza de perdón a aquellos que, si no pueden con lo que es primero, al menos se quedan en segunda o tercera posición... (Tratado II , pag. 55 ).
No dejó el agudo polemista de apuntar a un abuso que se extendía por todas la iglesias occidentales: la práctica anulación de la intervención del pueblo en la elección de los obispos:
Se nos envía un rescripto en el sentido de que debía celebrarse un concilio sobre estos asuntos; había que conceder crédito a la profesión prestada, y lo mismo que la dedicación del sacerdote se halla en el sacerdote, la elección de una candidatura depende del pueblo . (Ibidem pág. 58).
La tesis de la superioridad de los espirituales constituye una de las enseñanzas esenciales de las gnosis cristianas antiguas, tal como he expuesto en mi análisis de los valentinianos. Pero mucho más próximos a la ctitud de Prisciliano se hallan algunos escritores griegos del siglo III, que desde la laicidad -por lo menos temporal- reivindicaron los derechos de los poseedores de carismas por encima de la jerarquía. Los principales representantes de esta tesitura son Orígenes y Metodio de Olimpo.
Orígenes enseña una clara distinción entre los cristianos "iluminantes" y los simplemente iluminados:
Por analogía con la luna y las estrellas, la Iglesia-esposa y los discípulos poseen luz propia o recibida del sol verdadero, para iluminar a aquelos que no han podido procurarse una fuente de luz. Así por ejemplo, mientras de Pablo y de Pedro decimos que son la luz del mundo, de los simples entre los que son instruidos por ellos -a saber, de aquellos que, si bien son iluminados, no pueden por su parte iluminar a otros- decimos que son el mundo, del cual eran luz los apóstoles. (In Johannem Commentarium I 25).
Pero el más entusiasta defensor de la superioridad de los laicos espirituales, hombres y mujeres, fue Metodio de Olimpo, curioso personaje al que la tradición posterior, para asimilarlo, otorgó el rango de obispo. He aquí alguna de sus expresiones:
Efectivamente, son muchos los lugares en que la Escritura llama Iglesia a la agrupación y masa global de los fieles, cuando son los más perfectos los que son llevados progresivamente
a formar la persona y el cuerpo únicos de la Iglesia. Los mejores y los que más íntimamente se han abrazado a la verdad liberándose de los vicios de la carne "gracias a su fe y a su pureza perfectas", vienen a constituir la Iglesia, la auxiliar de Cristo; a manera de una virgen, según frase del apóstol, se hallan unidas y desposadas con él, para que, recibiendo en sí la semilla pura y fértil de la doctrina, cooperen con la,predicación a la salvación de los demás. Las almas imperfectas y principiantes todavía en el conocimiento de la doctrina salvadora son llevadas y formadas por las más perfectas. (Metodio de Olimpo, El Banquete , III 8).
A finales del siglo IV todavía era posible encontrar cenáculos de laicos que profesaban un cristianismo culto y elitista. Poco a poco, el clero fue ocupando todo el espacio de la vida religiosa, y así fue durante toda la baja edad media. El priscilianismo, por tanto, es un fenómeno insólito sólo mirado desde la perspectiva medieval. Contemplado en la continuidad de la iglesia antigua, resulta un hecho normal.
3. El encratismo.
Se entiende por encratismo la renuncia voluntaria a las relaciones sexuales por motivos religiosos. Es un fenómeno religioso y social que hunde sus raices en la antigüedad tardía y que se desarrolla ampliamente en el ámbito del cristianismo antiguo, en un contexto básicamente escatológico.
Los cánones de Prisciliano atestiguan una indudable aproximación a la actitud encratita:
Los cuerpos de los santos son templos de Dios o del Espíritu Santo y miembros de Cristo, y por esto deben ser siempre hostia viva y placentera, y deben abstenerse de toda obra de carne, del susurro, el parloteo y demás pecados y, como las vírgenes, han de permanecer junto al consejo del apóstol. (Canon 33).
Los santos crucifican su carne junto con sus vicios, gloriándose en la cruz de Cristo, por quien están muertos para el mundo y las obras. (Canon 34).
Manda casarse a los incontinentes y que la mujer se salve por medio de la generación de hijos. (Canon 57).
El encratismo es, junto con la exégesis alegórica, una de las características más constantes del gnosticismo cristiano de los siglos II y III. Se manifiesta con todos los matices, desde el rechazo total del matrimonio y la procreación hasta la tolerancia benevolente con la debilidad humana.
La mayoría de los escritos apócrifos neotestamentarios son de tendencia encratita. Éste es probablemente el motivo que impulsaba a Prisciliano a seguirlos leyendo a pesar de los reconocidos errores heréticos (trinitarios y docetistas) que contenían.
Según Ireneo de Lyón, el encratismo radical fue introducido por Taciano:
Los encratitas, inspirándose en Satornilo y en Marción, preconizaron el rechazo del matrimonio, haciendo inútil la antigua obra de Dios y acusando indirectamente a aquél que creó varón y mujer para la generación de los hombres; introdujeron la abstinencia de los que ellos llaman seres animados, mostrándose ingratos hacia el Dios que creó todas las cosas. Niegan también la salvación del primer hombre. Esta doctrina es reciente en ellos y ha sido introducida por un ciert Taciano, el primero que la enseñó. (Adversus Haereses I 28,1).
Un encratismo moderado caracterizó el talante moral de los gn´psticos ortodoxos griegos (Clemente de Alejandría, Orígenes...). Con Metodio de Olimpo hallamos un acercamiento de la ortodoxia a las posturas radicales:
San Juan (en el Apocalipsis) nos presenta al Señor dirigiendo el coro de las vírgenes. Claramente nos da a entender con el número de ciento cuarenta y cuatro mil que desde un principío ha sido limitado el número de vírgenes, mientras los demás santos se elevan a una muchedumbre ilimitada. Veamos que dice de los demás santos: "Y vi una grande muchedumbre que nadie podía contar, de todas naciones, tribus, pueblos y lenguas". Se ve, pues, según decíamos, como al hablar de los demás santos se refiere a un número incontable. En cambio, el número de vírgenes es más reducido comparado con la muchedumbre innumerable de todos los santos. (El Banquete I 5).
En Metodio habíamos hallado ya una neta distinción entre cristianos perfectos y simples fieles. Ahora esta diferenciación se refuerza con un elemento decisivo: la práctica de la castidad perfecta. No se llega, sin embargo, a condenar el matrimonio. Pero Metodio se acerca peligrosamente a esta posición al enseñar una práctica identificación entre la gracia y la castidad, advirtiendo que sin la castidad nadie participará en las promesas. (Ibidem IX 4).
Los escritos gnósticos de Nag Hammadi corresponden en su casi totalidad a una corrriente encratita. En realidad, el único elemento que presentan en común es el encratismo. Esta reivindicación de la castidad es propia de los monjes de Egipto en los siglos IV- VI. Esto explicaría porque estos monjes tradujeron y copiaron con tanto ahinco los documentos de la gnosis heterodoxa; lo que buscaban en ellos no era tanto la doctrina teológica como la justificación de la práctica de la abstinencia sexual. Éste es cabalmente el talante de Prisciliano en sus escarceos con los documentos apócrifos.
El objetivo de esta breve incursión en el campo de la heterodoxia hispánica antigua era dilucidar hasta que punto es correcta la designación de "gnosis" aplicada a los herejes concernidos. Una puntillosa definición del concepto de gnosis deberá permitirnos una aproximación plausible a este problema. En el caso de Prisciliano, los elementos de juicio examinados autorizan una prudente adscripción al campo de la gnosis.
En primer lugar, el priscilianismo realiza sin duda alguna la definición de gnosis sensu latissimo . En efecto, se trata de un movimiento claramente elitista, y en este punto coinciden todos los comentaristas.
El sensus strictus también se le puede aplicar adecuadamente, puesto que el fundamento del elitismo priscilianista es precisamente un conocimiento superior del sentido de los textos sagrados.
El equívoco de algunos historiadores radica en no haber sabido tener en cuenta el sensus strictissimus de la noción de gnosis, limitada a las corrientes cristianas heterodoxas de los siglos II y III. Las características teológicas de este gnosticismo son específicas y no aplicables a las corrientes gnósticas de otras épocas. Sin embargo, unos y otros comparten una misma concepción elitista de la lectura de los Libros Sagrados. En este sentido, es normal encontrar en los textos priscilianistas expresas y nominales condenas del gnosticismo anterior y al mismo tiempo una aceptación implícita de la actitud segregacionista frente a los cristianos corrientes y la jerarquía. Esta misma actitud caracterizará a los cabalistas judíos medievales, a los sufíes y más tarde a los alumbrados. Y no es descaminado intentar desvelarla en los polivalentes escritos de san Juan de la Cruz, irreductibles a cualquier dogmática que no sea su propia experiencia de la Divinidad Unica.
posted by J. Montserrat Torrents | 1:38 PM
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